元剧札记七则

我们都应该怕“尚方宝剑”——元剧札记之一
　　在现代社会，人们共享某种情感的机会越来越少，并且对这种情感共享的欲望也越来越淡漠。当然这决不是有人提倡“个人主义”的结果，我相信任何一种主义，如果仅仅是提倡提倡，断然不会有如此之大影响。甚至连宗教也是这样，如果仅仅是一小批神职人员出于献身精神“提倡”宗教，而没有比世俗政权经常显得力量更强大手段更毒辣的教会，宗教的影响力决不会大至于斯。所以当代人对情感共享的日渐淡漠，想必是出于其它的原因，太过深奥，不去探究也罢。倒是它的结果很显然，相信这就是剧院和电影院生意清淡的根由。
　　虽然剧院一般而言生意很清淡，因为专业的原因，我还是经常光顾。多数戏都很难看并不值得置喙。倒是每次看到包公一类的戏，主人公为奸臣赃官陷害历尽千辛万苦，最后包公带着尚方宝剑出现了，戏中告诉我们，手举尚方宝剑的包公有先斩后奏的权力，所以他总是能够在那些有权有势的贪官污吏逃脱惩罚之前斩了恶人，好人当然获得大团圆，全场掌声雷动，这情景却令我不忍沉默。
　　那是因为每次看到带着尚方宝剑的包公，我以为总是我的脖子而不是各级大小贪官污吏们的脖子免不了有些凉飕飕。我以为他们实际上比我更能够愉快地接受包公戏。实际上我这一辈子大抵会以布衣终老，所以根本没有机会做奸臣赃官；即使不慎犯下什么该当处死的罪过，也决不会有公公之类手持圣旨来特赦，既然早晚都是一死，尚方宝剑也就和我没有任何直接的利害关系。而且我觉得剧院里多数鼓掌的观众身份也和我一样，然而人们却为包公鼓掌，实在让我大惑不解；因为我虽然不怕包公，但真的很怕尚方宝剑，而且，我觉得我们都应该害怕。
　　回头细读元杂剧《陈州粜米》，我对自己那脖子的凉飕飕有了更准确的解释，看来这种身体的自然反应并非幻觉。提到《陈州粜米》当然是因为这是一出典型的包公戏，在元杂剧里，包公之流带的是“势剑金牌”，除了“势剑”即尚方宝剑外还有“金牌”，凭这两样东西他就获得了“先斩后闻”的权力。然而在《陈》剧里有这玩意儿的并不只是包公一个人。
　　《陈州粜米》堪称一部了不起的经典，历经数百年读来仍然趣味盎然。它说某年陈州大旱，“黎民苦楚几至相食”，皇上命户部尚书、天章阁大学士范仲淹开个会，选两位清廉的官员到陈州开官仓粜米以解民于倒悬。于是开会，参加会议的有四个人—范之外有吕夷简韩魏公刘衙内。会上当然是要先请吕、韩、刘发言再由范总结的，吕韩谈了一通赈灾的重要性及必须派清廉正直的官员前去的必要性，刘衙内当然是完全同意以上两位同志发言精神的，但是他加上一句，建议由他的儿子和女婿这两位清廉正直的人前去应这份美差。恰好范与刘的关系不错，既然刘已经提出了范也就不便驳回，吕韩也只好附和。可怜吕韩历史上都有些好名声，却被写成碍于面子不能当场提出反对意见，却又在背后啼咕的人，让现代人看着觉得面熟。
　　刘衙内可是个明白人，用他自己对两位后辈的话说，“论咱的官位也够了，只是家财略少些，如今你两个到陈州去，因公干私……随他有什么议论到学士面前，现放着我呢。”然而儿子女婿毕竟还嫩，并不完全放心，直至刘衙内让范学士向皇帝讨来勅赐紫金锤，那也是和尚方宝剑一样的东西，遇到不服的“刁民”可以用皇帝的名义打死勿论。果然刘衙内的儿子女婿在陈州就用上了这勅赐紫金锤。刘衙内的儿子女婿到陈州只不过是去粜米的，如何用得上这勅赐紫金锤呢？这就牵涉到陈州这笔生意的性质。小衙内们奉的是官差，将官仓里的粮食卖给百姓，当时虽然没有实行承包制，但是这个官差必定具有承包性质，所以小衙内们也就挖空心思，粮食本身当然是要涨价的，还要缺斤少两、掺土使假，大称称银小斗量米。麻烦的不仅在于此地亢旱三年粮食异常紧张，小衙内的生意纯属垄断的卖方市场，而且更在于如果你敢对这生意的公平与否提意见，他完全可以轻易地就给你戴上一顶“破坏什么什么”的帽子，一旦你成了这样一位“破坏分子”，小衙内们又手持有这勅赐紫金锤，这后果也就容易设想了。这就好比现在你想和某些打着国家的旗号为自己赚钱的部门较真，而那部门又有执法的权力，你的胜算必定很小。在《陈州粜米》里则是那位性格梗直的张古非要较真，结果被一锤打死，他的儿子连到当地官府去告状的念头都没有动过，他总算有点理智，知道什么可为什么不可为。
　　这事情最后由包公来处置，还是传统戏曲中常见的俗套，他手握势剑金牌，就在皇帝赦免的圣旨和专门请求前来执行赦免使命的刘衙内到达前一刻将刘衙内的儿子女婿绳之以法。尽管如此，人们为什么就不能从《陈州粜米》中读出这样一些潜台词—皇帝对势剑金牌之类的管理未必很严格，小衙内们不是也很容易就讨到了和它功用相当的勅赐紫金锤了吗？事实上在元杂剧里类似的例子并不太少，《河南府张鼎勘头巾》里的王小二就被手持“势剑金牌”前来巡视的府尹下令推出斩首，幸而遇到一位爱管闲事的官员救了他；《铁拐李》杂剧中的主人公岳寿也算是个好官，当手持势剑金牌的韩魏公前来时其他赃官都望风而逃他却独敢在此迎接，不料因失误得罪了韩魏公，自觉无幸而死，虽然并非为尚方宝剑所杀，却也是因势剑金牌而死，所谓“我不杀伯仁伯仁因我而死”，手持尚方宝剑的人多少要为此负责任，只不过人们总是更容易相信他愿意相信的东西，比如说更容易看到尚方宝剑那好的一面—能迅速有效地革除贪官污吏的功能，而不愿意看到这样一个应该是更明白无误的事实——尚方宝剑用来砍老百姓的脑袋时一样犀利或者更犀利。
　　在这个意义上说，如果我们把尚方宝剑这类东西看成是司法体制的一个重要的、有效的组成部分，而且不惜神化它的功用，那么它的负面作用迟早会超出它的益处。那是因为，皇帝既可以赐给包公尚方宝剑也可以赐给刘衙内的儿子女婿紫金锤，而这种权力下放的对象是很难选的，毕竟并没有谁额上写着“奸臣赃官”的字样；谁能保证这吓人的东西就一定落到靠得住的人手里呢，何况每个人都有凡心，手里握了这势剑金牌，权力无限膨胀，谁敢得罪他就可以给你一下，要能很好地自我克制真是件很困难的事，稍一放纵还不威风到天上去。所以，尚方宝剑或紫金锤必然带来一个大问题，用现在人的话说，叫做“不受限制的权力”，而且还必须加上一句，那是一种一旦运用必将造成无法挽回的结局的权力——人死不能复生，至少现在还不能。
　　我们也不能由此得出结论，认为只要加强皇帝识别好人坏人的能力，使他以及他的代表能从道德方面更严格地选择尚方宝剑的赐予对象，就能保证万无一失。尤其是在一个人治的社会，假如遇到刘衙内之类本就包藏私欲的人—其实世界上的人有几个没有私欲呢—尚方宝剑究竟魂归谁家，并不容易轻下断言，尤其是当刘衙内之流与范学士们的关系又很好，一般人很难驳他的面子，在他们看来自己的儿子女婿当然是最可放心的，于是，后者带着紫金锤横行的机会恐怕会更多。当然更不能奢望依靠对握有尚方宝剑的人的加强道德与素质教育，号召他们学习掌握先进的理论，来解决这个问题。关键还在于尚方宝剑这种东西，本身就具备了超越任何法律制度的权限，它生来就是让手握它的人为所欲为的，它意味着一种不需要任何程序并且没有任何制衡的超体制的法律处置权。
　　在《陈州粜米》以及所有包公戏里，尚方宝剑几乎总是被看作是用来对付奸臣赃官为民申冤的，想必这正是每当包公祭起尚方宝剑时老百姓总是欣喜若狂的原因。但是细细想来，尤其是现实社会中，与官僚们相比，老百姓对它其实应该有更多警觉。毕竟在人们相信尚方宝剑的时代，小衙内们即使触犯了刑律也可能会有他们的父执辈讨来皇帝的赦免令，而平头百姓一旦撞在这持有尚方宝剑或勅赐紫金锤之类东西的主儿们手里，连喊救命或找更高一级的青天大老爷翻案的机会也没有。尤其是当尚方宝剑已经被许许多多小说戏曲演绎成公平的化身，它的主人对它的任意运用被附加上正义的色彩时，出现像刘衙内的儿子女婿那样在某种极高尚的借口遮掩下放纵私欲的人，实在并非偶然，而受到这种可能性威胁最大的，恰恰是老百姓；这种超越制度的法律处置形式受到鼓励时，恐怕也只有老百姓最可能吃亏。
　　更大的危险在于通过某种精心构造的意识形态，尚方宝剑之类东西被误读作老百姓的救星。这种附加了极为高尚的诱人色彩的专制，正像某些教会在某些时期打着正义、进步或为天下苍生谋求幸福的旗号施行的暴虐，比起赤裸裸的暴虐来，更具有欺骗性，对于善良的人们也就更险恶。
　　在皇权被视为天经地义的时代，皇帝之所以拥有不受任何制衡的权力，正是因为他的统治被赋予了终极意义上的公正色彩；尚方宝剑正是这种权力的扩张与滥用。而尚方宝剑或勅赐紫金锤之类东西的不复存在，多少也可以算做一种社会进步，至少对老百姓而言是这样；没有尚方宝剑虽然未必就足以完全杜绝执法部门虐杀无辜的冤案，然而，毕竟这种虐杀已经失去了它的合法性，因此，它也就把寻求公正的些许机会和微弱的希望留给了平民。
什么时候才能容忍妓女横行——元剧札记之二
　　有种理论，认为艺术总是源于人们心理上的不满足，如果这个说法有点道理——它也许不如艺术源于生活那种理论更有道理，但是我们假定艺术有多个层面，因此艺术理论也可以从多个层面入手，比如从心理层面入手——那么我们就应该说，所有与爱情、性相关的艺术，比如说元杂剧里那么多与爱情、性相关的作品，都源于元代杂剧作家心理上有一种对于爱和性的不满足。
　　爱情总是神圣而稀罕的，这指的是健康的爱情。而值得玩味的是，中国古代文人们总以极大的热情倾注于妓女身上，现在情况如何，我不知道。随便翻翻《元曲选》或者《元刊本三十种》之类，都不难看到，那些有关文人杂剧里与爱和性相关的女主人公，歌女妓女并不在少数，其中就有关汉卿非常有名的《谢天香》中的女主人公。其实，元杂剧写到那些良家女子时，也经常把她们写得像急于找主顾的妓女似的，这是题外话，按下不表。《谢天香》写的是很有才情的名妓谢天香与宋代著名词人柳永的爱情故事，写得极生动、极感人、很忠贞。这样使劲地歌颂妓女，让人疑窦丛生，是不是古代文人都处于性饥渴状态。
　　在中国古代，所谓“匹夫匹妇”是一句用来呵斥下等人，表示对于对方的轻贱的话。“匹夫匹妇”原来的意思就是一夫一妻，夫妻匹配。由这句广泛流传的贬辞，我们可以知道古代社会中只有贫穷潦倒的下人才实行一夫一妻制。在先秦时代，甚至连乞丐也可能有一妻一妾，这是在《孟子》里记载着的实事，虽然后来也有人表示怀疑，因为怀疑的人不曾生活在那个时代，终究也不过只是怀疑而已。就是说，在中国古代，稍有家产的人，三妻四妾、妻妾成群是最正常不过的事，帝王诸侯更是嫔妃无数。
　　按理说，在一个正常的年代，文人的生活条件大抵不会太差。虽然说“穷文富武”，但是，中国古代教育一直是以类似于手工业作坊的落后方式来进行的，一个教师只能教很少的几个学生，这种低效率的教育反过来使得人们要为教育付出昂贵的成本，这就是文人们家境普遍都比较好的主要原因，不是说家境好的人才能读好书，而是家境不好的人根本就没有机会读书。文人家境好，当然不至于都能够好到能象皇帝那样拥有三宫六院的地步，不过可以肯定的一点是，一般的文人娶个把妻妾并不是太困难的事，他们在性的方面，总不至于会产生太多的和太经常的不满足，又不是生活在那种把所有最正当的两性交往都看作是小资产阶级情调的年代——记得样板戏《智取威虎山》里小常宝那一句非常有名的“八年了，别提它了”的叫头之后，紧接着就是小常宝对亲人解放军吐出心里的苦水，其中有一句非常经典的唱词：“到夜晚爹想祖母我想娘”，因为小常宝需要想“娘”就让他的爹只想“祖母”是很怪异的，不过这用一种特殊的方式暗示出那个时代，我们的宣传部门决不鼓励“爹”在夜晚想“娘”的深谋远虑，而不仅仅是修辞。样板戏一统天下的现象，在中国古代的文人，恐怕是想破脑袋也想不到的，也是因为中国古代文人无缘过那种禁欲的日子。于是我们可以猜想，性对于他们并不是个大问题。然而元杂剧还是经常写文人与妓女的关系，其实唐诗宋词明清传奇小说中，同样题材的作品也很多，而且大抵还是一些优秀的、千古流传的名篇。
　　看起来，即使性不成其为问题，也并不等于爱没有问题，正像有妻子并不完全等于有爱情。关键在于，中国古代把夫妻主要看作是维系人伦与繁衍后代的手段（在这点上比较接近于小常宝的观点和智商），汉代的张敞在家里为妻子画一画眉毛也被人告到了皇帝面前，可见所谓“爱情”两字，容易被看作是“轻薄”；中国古代对于一个标准的好妻子的要求是“德言容工”，都趋于端庄严肃一路，这四项基本原则与“爱情”云云也了无干涉。这终于让我们明白，如果中国古代的妇女都成为很标准的贤妻良母，那么，文人在被大家公认为正常的夫妻生活中，恐怕是很难获得感情上的充分满足的，于是，他们也就完全有理由写一些和爱情有关的作品。
　　既然与良家女子交往乃至结婚只能以人们以为正经的方式生活，那么，文人们的情感饥渴就成为一件可以理解的事，于是与妓女的交往，就成为是古代文人情感生活中的重要的组成部分，妓女也是他们从事文学创作时的灵感与创造性主要来源之一。但是也有另一面，那就是古代文人们一方面经常沉溺于秦楼楚馆的歌舞妓女之间，一方面又经常免不了要以鄙视的眼光来看待妓女。就是这位写了《谢天香》以及《救风尘》等不少妓女戏的关汉卿，一生都郁郁不得志，时常混迹于妓女之间，而且经常靠妓女的接济度日。你可以说他写了那些与歌女妓女有关的戏是因为他有这方面的“生活”，但是，如果这生活并不是很有意思，很值得写，而且他在怎样把这生活写得生动感人的方面又很有办法，有生活又有什么用，每个时代都有嫖娼的人，也肯定有靠妓女过日子的人，而关汉卿只有一个。
　　妓女们之所以愿意接济关汉卿，未必都出自爱才之心，真正爱才的妓女是很少的，只有戏里才有。妓女们对关汉卿好，是因为关汉卿为她们编写剧本。关汉卿一面为从事戏剧事业的妓女们写戏，一面很不以妓女们表演他的剧本为然。他曾经非常认真地说那些妓女们只不过是为“奴隶之役，依笑殷勤，以奉我辈”。只有他自己的子弟来演出这些剧本才能够称得上“是我一家风月”。也就是说，他老关虽然落魄，毕竟是贵人，优伶们只不过是供他调笑的工具而已。在关汉卿眼中，良家子弟和秦楼歌女是完全不同的两类人。看来在文人们心目中，妓女的社会地位仍是低的，而他们之所以狎妓，并不是把妓女们视作平等的情感对象，而正是因为把妓女看作供他们玩弄的下人，肯定不是爱情。
　　要说都不是爱情，也不对。
　　你很难说像《谢天香》所写的那种感情与爱情无关。因为你很难想象，如果柳永真的找了一个“德言容工”四方面都很完美的妻室，他在家里的生活有什么意思，肯定是同会做诗、会弹唱又有风情的谢天香在一起更有意思。假若有一个女人，你和她在一起就觉得有意思，离开她时总是觉得放心不下，那离爱情是不是很远呢？我猜不远，甚至很近。
　　那么你会说，我们为什么不都去找一个有意思的妻房，再加几位有意思的妾。但是不行啊，既然已经娶进家里，你就再也不能对她们行“轻薄”，于是，在“团结紧张严肃活泼”八个大字中，不得不少了最后两个字，生活的压抑也就可想而知。
　　压抑，又兼社会推崇“女子无才便是德”。让人称道的好女人不能有太多的才情。班昭、蔡文姬这样的才女固然受到后代文人的崇拜，但是要求妇女温文尔雅、温良贤淑，毕竟是更普遍的社会要求。一个好女人要有对丈夫和公婆逆来顺受的好脾气，要能持家，却不能有才情。一有才情就不安生，就容易“红杏出墙”。妇女读书识字尚且显得多余，更不用说在文学艺术方面的修养了。所以在古代，人们普遍把从事艺术事业看作是下等妇女的工作，而反过来看，由于那些娼妓的社会地位低，为了谋生，不得已自幼就要接受各种各样的艺术训练。陆游有诗说“碧玉当年未破瓜，学成歌舞入侯家”，就是说贫穷人家的少女幼年时就必须学习唱歌跳舞，而学得好的人最好的机遇就是有机会进入王侯家庭里去为上等人服务。对于一个想扬名立万的娼妓，学习歌舞是她们职业培训的必要组成部份，人们在称赞某个歌女妓女时常常用“色艺双绝”来形容，其中的“艺”，更是娼妓与一般良家女子的不同之处。或许，古代文人狎妓，除了找一找那种与“轻薄”有关的轻松感觉以外，艺术与感情方面的目的，恐怕要超过性的目的。受过系统的良好艺术教育的娼妓，比如谢天香之类，当然比起良家女子来更能够在艺术上理解文人。于是，当人们把妻妾调教成了纯粹的“性”的符号时，娼妓们就欣欣然前来填补“爱”的空缺，所以无怪乎像柳永这样的文人会把谢天香之类称为“红颜知已”，而良家女子是很少能这样称呼的。现在不同了，现在的女子，可以理直气壮地接受艺术与文化教育，良家女子也可以很有才情，反倒是娼妓的文化与艺术素质在大幅度下降。现在唯一的问题是，如果一味地提倡妇女解放独立自主，而忘记了一个健康的世界需要男性和女性之间那种令人心动的微妙感觉，让女人都成为像《海港》里的方海珍、《龙江颂》里的江水英，或者成为只知创业不会轻薄的女强人，妇女也很容易变得无情，这样，大约文人就不得不去歌颂妓女了。
　　文人不得不歌颂妓女的社会对妇女而言是一种悲哀，所以妇女要追求解放，摆脱这样悲哀的境遇；但是妇女解放谈何容易，方向更难把握，至少从我读元杂剧的体会看，所谓妇女解放的意思，不仅是指让妇女不至于都成为男人的玩物，而且也是指妇女有资格有勇气理直气壮地做一个妇女，而不是羞羞答答地、成为一个只讲“德言容工”，让男人觉得没有意思的贤内助，没有意思最后还觉得“军功章上也有我的一半”。从文化的角度上看，在任何社会，妓女都象征着对社会公认的道德规范的冲击和挑战，妓女毕竟不是健康的男性追求的爱情对象，尽管我们古代许多有名的文人都歌颂妓女。只有一个理由可以让我们容忍妓女，那就是在一个不主张正常的女性拥有艺术才能与情感的时代；而身处一个鄙视艺术和情感的时代，就唯有妓女能激发艺术家的灵感。
什么人能当县官——元剧札记之三
　　元杂剧以苏秦的经历为题材的作品不少，据说宋代就已经有了南戏剧本《苏秦衣锦还乡》，元杂剧有《冻苏秦》（又名《苏秦还乡》），后来，许多剧种也有名为《黄金印》的相同题材作品。有关苏秦的戏，大抵以揭露世态炎凉为主题，讲苏秦自幼熟读经书满腹经纶，初次出门求官未遇，回家后受到家人百般羞辱；他重新发愤苦读，终于一鸣冲天，六国封相，于是家人又百般奉承云云。
　　苏秦是战国时代有名的谋略家，但是所谓“六国封相”并不是史实，当然，你没有必要因为它不是史实就贬低这些作品，况且有关“六国封相”的情节是如何敷衍出来的，也确是个很有趣的课题。但我这里想写的，仅仅与苏秦的发迹有关。按照杂剧《冻苏秦》的说法，苏秦和张仪是少时同学，结拜兄弟，一起“收拾琴剑书箱，上朝进取功名”，经过一番曲折，苏秦“凭着我胸中豪气三千丈，笔下文才七步章……到举场，将万言书见帝王，插宫花，饮御觞”，终于做了高官。戏中苏秦发迹的经过，当然不像是在战国时代，那时还没有科举制度呢，至于“七步章”也用错了典，唯有向帝王上了“万言长策”而发迹的穷书生，倒是元杂剧中最常见的主人公，颇有些值得回味之处。苏秦是个读书人，至少戏里是这样写的。《冻苏秦》就是“书中自有千钟粟”的活写照，它暗示着你只要书读得好，就有可能做官，而在中国，做官就是成为人上人，很威风，当年曾经欺侮过你，看不起你的人现在都要遭到报应，很解气。从唐代开始，这样的可能性就得到了制度性的保证。至少从读书人的角度看，选拔书读得好的人做官，总比只看出身选派官员的做法要好，这种制度，毕竟是讲真才实学的啊。
　　但是且慢。如果我们以此得出结论，以为中国古代科举制度重视读书人，注重政府成员的知识，它是在努力选拔一批受过教育、有知识的文人来承担国家管理的重任，这就错了。经常空叹“报国无门”的读书人很容易怀念当年的科举制度，而忘记了科举的实际内容，毕竟一种选拔制度到底选拔出一些什么人，还得看选拔的标准，具体说，要看考试考的是什么。中国的科举制度实行了一千多年，考试科目则一直主要集中在文学与策论。像唐代以诗取士，元代据说有以曲取士的制度，明、清主要是考“四书五经”，要按“四书五经”的精神写文章。如果用现代教育的概念附会地说，大概从唐到元是以考语文课为主，明清以考政治课为主。考生通过了语文或者政治课考试并且成绩优异，就参加下一轮考试，直到最后一轮──殿试，通过了皇帝本人主持的最后一场考试，你就获得了做官的资格，在戏里你甚至可以直接被委任为丞相——当然在现实的科举制度中是不可能的，多少人多少年里都在苦苦等候着这个位置呢，哪能容你一步登天。
　　这种考试过程中难免出现作弊现象，但是这并不重要。纵然这种考试极其公平、公正，我还是不明白，为什么一个人通过了语文课或政治课的考试并且成绩优异，他就可以成为一个好的县官，乃至一个好的州官、市长、军区司令、一个好的政府总理。唐宋年间以文学取士的制度是不容易理解的，你怎么也说不清楚一个人的诗和词写得好不好，与他能不能胜任地方行政长官的职务有什么必然联系，虽然文学家们总是相当自信地认为自己拥有异样的行政才能；而以“四书五经”取士同样不容易理解。在相当长的时期里，人们把“四书五经”学得好不好作为选拔官员的标准，你只能这样勉为其难地为它解释——就相当于现在学校普遍开设并且都必须要考的政治课，“四书五经”是圣人提倡道德修养的，读好了这些书就相当于具有较高的道德修养（用现代语言说是“政治上过硬”），而按照人的道德修养和政治素质来选拔政府官员，也未尝不是一种说得过去的理由，至少比起考文学课，更不离谱一些。你可以狡辩，说一个人即使把“四书五经”读得烂熟也不能证明他是一个道德意义上的好人，就像你能把那些政治课里必须背诵的标准答案倒背如流，那也只能说明你的记性好，决不能证明你政治上可靠一样；然而，那只是狡辩，因为假如你连政府、领导们让你背的东西也不肯去下死功夫背，你连装出一副积极的样子也不肯，至少可以说明你不听话，而不听话的人，政治上也就自然不会太可靠，在领导看来，你的道德也就很成问题。因此，真正值得说明的，反倒是一个人的道德修养、政治修养水平与他的行政能力之间的关系。
　　这两者之间的关系，虽然并不是显而易见的，倒也有迹可寻。西方的政治家向党派负责，而在中国，至少是在古代，在普天之下莫非王土率土之滨莫非王臣的时代，并没有所谓党派利益，“党”是一个贬义词。宋代蔡京当权时立了一块党人碑，上面把司马光、苏东坡都指为“党人”，就是将他们公开点名批判的意思，有个名为《党人碑》的戏就写这件事。在没有党的年代，大小百官都必须向皇帝负责而且只需要向皇帝负责，至于皇帝要不要向什么人负责，比如要不要向老百姓负责，那是他们自己的事，毋庸别人置喙。在皇帝看来，质问“保中国”和“保大清”孰重孰轻是很愚蠢的，国家利益当然不如自己的家族统治权要紧，所以，皇帝选拔官员的所有标准之中，忠诚当然是第一位的，至少是表面上看起来的忠诚。而是否忠诚，就是一个道德层面上的问题，宁肯选择忠诚的庸人而不能选择有独立见解的能人，决不限于某朝某代。
　　当然，科举考试也不能仅仅看作是关于忠诚的测量，即使是按照政治课学得好不好这样不甚可靠的标准做的测量；如果科举只是这样的考试，那未免过于无趣，更不值得戏里搬来演去。你见过以考政治作为题材的小说电影戏剧吗？反正我没有见过。科举的趣味，在于科举考试的最后一关即皇帝的面试。那么皇帝考什么呢？皇帝本人并不需要与别人讨论什么叫做忠诚，这类事情已经由其它低级考官完成了，现在，皇帝要关心的是官员其它方面的素质。从元杂剧里，我们经常能读到像苏秦这样的寒士手揣万言策论，大谈如何如何治国，皇帝看了以后就大喜，马上就给他一个县官当当，《范张鸡黍》中的王仲略只因为偷了才子张元伯的万言长策献上，居然做到了杭州佥判呢。戏里很少介绍呈献给皇帝的万言书具体写些什么，但我们可以想象，那里面谈的必定是皇帝所关心的事情，皇帝与寒士肯定不是谈如何治理一个地区，比如如何治理一个小县，而是谈论如何治理一个国家。而会谈论如何治国并且能将皇帝老儿谈得龙颜大悦的人，风风光光地上任，遇到那些实在很具体很微细的家务纠纷时，他到底是否具有处理这些纠纷，做好一个县官的能力，就不得而知了。至少从元杂剧看，很多科举出身的官儿都没有这样的能力，他们感慨万分地说“清官难断家务事”，而仅仅做个“清官”，又有什么用呢。
　　如此看来，中国历来依赖于科举选拔政府官员的制度，实在有太多漏洞。至少从选拔县官的角度看，科举很可能是一种毫无意义的制度，就像我们从小到老需要参加的从学校到工会所有部门组织的政治考试一样毫无意义。这种考试是道德取向的，它却没有任何可能真正衡量出应试者的道德素质的高低；花费大量公共资源组织这种考试意在选拔国家机关的行政管理人员，却不能保证通过这样的考试选拔出的优胜者，具有足以胜任所担任的行政事务的实际才能。科举考试如果不是只考察文人的文学才能的话，也只是在考察儒生们空谈治国的能力。
　　儒生空谈治国，正是科举制度的一大弊端，它注重的是“治国之道”，而不是“治县之术”。科举制度中选拔出来的那种手捧万言长策的儒生只会谈论抽象的“仁义礼智信”，讨论起国家大事来可以头头是道，少不了“治大国如烹小鲜”的气势，但是，科举制度无意于考察应试者处理具体事务的才能，所以，通过这样的考试选拔出的人才，被安放在县官这样具体的位置上时，他的尴尬处境，也就可想而知了。这种境遇对于读书人也同样不公，你以多年的刻苦攻读终于通过了数场如何当好一个大国总理的考试（有如现在高考政治试题中“如何进行国企改革”的论述题），完了却分派你去当一名县令，你突然发现多年来萤雪寒窗所学所思全与工作无关。幸好你这官已经当上，只要不犯大错不得罪上司同事，谁也不能奈你何。你所需要做的只是作为皇帝派驻此地的官员，成为皇权的代表与象征，至于如何判案如何收税，就让小吏们去做吧。我以小人之心揣度，这就是科举制度中选拔出的多数官员到任后必然会产生的念头。
　　通过科举制度选拔出来的官员缺乏作为一个县官必需的素质，这肯定是科举制度最失败的一环。它所考的正是那些最不可能考，也不需要考的东西，比如，忠诚。吏治的失败，难道不是可想而知的吗？
吏治与技术官僚治国——元剧札记之四
　　按现代人的眼光看，向别人下跪，哪怕是向皇帝下跪，多少也是对下跪者人格的折辱。但在皇权统治下，皇帝与百官之间的人格、上级与下级之间、官员与百姓之间的人格本没有平等可言，否则皇权的合法性，以及社会梯级制度的合法性就会受到质疑。因此百姓不仅要向皇家下跪，还要对百官下跪；不仅百姓要下跪，所有官员见到皇帝及皇家帝胄时必须下跪，而且每逢遇到比自己官职地位高的人也必须下跪。所以我们也可以把下跪看成是一种保证皇权与社会梯级结构存续的制度性的安排。
　　但是在元代许多杂剧剧本里，我们会经常看到一些很特殊的现象——如果说地方官员们向皇帝与上司下跪算是一种正常举动，那么，他们向下级和平民下跪，就是特殊的、不正常的行为方式。在元杂剧《魔合罗》中，河南府县令遇上告状的，赶紧向他们跪下，下人说道：“相公，他是告状的，怎生跪着他？”县令说，“你不知道，但来告的，都是衣食父母。”杂剧《神奴儿》中，一干民众前来打官司，县官连忙道：“那人命事，我哪里断得，张千与我请外郎来。”外郎上场，县官一见连忙跪下说：“外郎，我无事也不来请你，有告人命事的，我断不下来，请你来替我断一断。”如果说《魔合罗》里的县令向告状人下跪，那是一种非常夸张的反讽手法，入木三分地写出了贫赃枉法的官员急于敛财的心理，那么，《神奴儿》中的县官向外郎下跪，则是一种更值得玩味的讽刺。
　　中国古代地方政权是司法与执法合一的机构，地方官除了收取赋税外，最主要的日常工作，就是处理民事或刑事的各类法律诉讼。百姓有了纠纷要到衙门里来打官司，治内出了刑事案要由官府裁定，说明人们默认各级政府的权威对社会公正与秩序的价值。既然官司在政府政务中如此重要，好政府与坏政府的区分标准，在很大程度上就系之于它能否公平与正确地断案，以确保公正与秩序的政治理想得以实现。但并不是每个官员都可能或者都愿意公平正确地断案的，断案首先需要分辨曲直是非，而判断曲直是非之不容易，有时固然是因为案情复杂，有时还可能是缘于断案者的贪赃枉法；如果说公正与秩序的基础是分辨案件的是非曲直，那么，分辨曲直是非不仅需要执法者在道德层面上力保公正，同时也需要技术层面上的专业知识，比如说需要洞悉某些作案者人为制造出的假相，需要熟悉法律条文，还需要打理法律文书。因此，数不胜数的公案戏就围绕案子断得公平正确与否，以及假如出了错案是因为案情复杂，断案者为一些假像所蔽，还是因为受了赃款赃物有意袒护一方展开，换言之，所有公案戏都围绕司法乃至政治领域最关键的两个方面做文章——断案中涉及到的道德层面与技术层面，由此集中地凝聚着民众及社会整体的政治理想。
　　道德是一回事，技术是另一回事。元杂剧描写官员向前来告状的百姓下跪，是讽刺他们专事搜括民脂民膏，这是道德领域的问题；而当元杂剧大量描写官员向衙门里的外郎、令史、孔目们下跪时，则是讽刺他们缺少断案必需的专业知识与能力，这是技术领域的问题。元杂剧不仅仅揭露和讽刺赃官，也入木三分地写了许多昏官，糊涂官——杂剧作家们称之为“葫芦提”。虽然元杂剧《斟头巾》刻划的河南府尹也给我们提供了虽清却昏的典型，但元杂剧很少将赃官和昏官截然分开，这是因为在司法领域，道德层面与技术层面经常纠缠在一起。但《斟头巾》的存在，至少说明元代的杂剧作家已经意识到，公平和正确地断案不仅需要官员保持道德上的清廉，还需要才能与智慧。由此我们才有可能把道德与技术两个层面分开，讨论负责断案的官员缺乏必要的能力时，何以不得不借助衙门里的吏——元杂剧里那些被称为“外郎”，“令史”，“孔目”的角色。
　　官是衙门的行政首长，但衙门里不只有官，还有“吏”。令史、外郎、孔目都是吏，从职务要求上看，他们的职责本来只是把原告、被告及诉讼过程，整理成公文，报更高一级政府批准，以及供不时到基层视察的上级官员审查；但是实际上，当他们的形象进入杂剧作品，出现在昏庸官僚的府衙中时，他们的职责往往会远远超出这些纯粹技术性的领域。在包公戏里是没有这些角色的位置的，比如《蝴蝶梦》，六房吏典不需上场，遇有该当他做的工作时只在幕后应答几声。其它公案戏就不是这样了，杂剧《救孝子》中的地方官巩得中说：“小官姓巩，诸般不懂，虽然做官，吸利打哄”，遇见一个打官司的急忙喊道：“外郎，快家去来，他告人命事哩，休累我。”回衙上堂，“我做官人只爱钞，再不问他原被告。上司若还刷卷来，厅上打得狗也叫……那一起人告状的，都与我拿将过来。外郎都凭你，我则不言语。”《魔合罗》中的河南府县令待问到告的是人命官司，即刻吩咐下人“我那里会整理，你与我去请外郎来。”《灰阑记》里的郑州太守上场时自报家门：“小官郑州太守苏顺是也。虽则居官，律令不晓。但要白银，官事便了。可恶这郑州百姓，欺侮我罢软，与我起个绰号，都叫我做模棱手。因此我这苏模棱的名，传播远近。我想近来官府尽有精明的，作威作福，却也坏了多少人家。似我这等苏模棱，暗暗的不知保全了无数世人，怎么晓得……”苏顺倒说得不假，遇上了打官司的，他便道，“这妇人会说话，想是个久惯打官司的，口里必力不勒说上许多。我一些也不懂的。快去请外郎出来。”在这样的场合，官的作用完全由吏所替代，官也就仅仅成了一种摆设。
　　可见，负责断案的官员决不可能都是像包拯那种有智慧、能决断而且不徇私情的青天大老爷，公案戏也不只有案件一到包拯手里就水落石出这一种单调的类型。如同前面所列举的场合，当原本应该担当审案重任的官员缺乏必要的断案能力时，衙里的书吏由于拥有特殊的专业知识，超越了他们的职责所限反倒成了审理案件的主角，吏的权力过分膨胀，就构成了对既定政治体制的一种僭越。官与吏之间一直是泾渭分明的，从体制上说，外郎、令史、孔目只是官府里当差的书吏，审案完全是州府县令——“官”的事情。“官”与“吏”的区分，是中国古代政治制度中一个相当重要的原则，官就是官，吏就是吏；“吏”虽然在官府里承担着执法工作，却仍然是百姓，在古代等级森严的社会结构中，吏相对于官而言是明确无误的下等人。吏的身份，从元杂剧中角色的相互称呼中也可以看出，平民百姓们遇事相求时，习惯上尊称外郎孔目们为“外郎哥哥”，“孔目哥哥”，按例不跪，而进了衙门遇到官，必须尊称“大人”，“老爷”，必须下跪。吏见官时虽然不必每次下跪，但官是可以斥令吏跪下讲话的；自然，书吏之间一般以兄弟相称，却断断不可称县令为兄弟，“县令哥哥”这样的称呼绝对听不到。换言之，虽然同样在衙门里办事，官与吏之间实际上等同于官和民的关系。
　　既然官和吏的职责、权限、身份都泾渭分明，由吏代行官职是一种僭越，元杂剧描写外郎、令史替代州、府、县衙门长官审案，多数场合都是揭露他们如何贪赃枉法，以致造成冤案错案，“能吏”也不例外，有时越是“能吏”就越心狠手辣。但是吏的重要性在元杂剧里仍然得到了充分重视，因为熟悉业务，在遇到某些具体事务时，吏往往成为官员们依赖的首要对象。
　　在谈论、研究中国古代政体与法制时，人们一般都把官作为主要注意对象，对吏却不够重视。其实就任何一种有效的政治体制而言，尤其是从它的运作则言，吏的重要性都不容忽视。铁打的衙门流水的官，衙门里的官几年一任，有升迁有贬职有调任，但是同一个衙门里的吏则相对较少更换。有时官员上任时也带自己的刀笔吏，但多数时候，吏会长期在一个衙门里处事，而新来的官员要了解当地的情况，首先就要向原来衙门里的吏请教。因此，这些吏，他们比起那如同流水般换来换去的官，是衙门里更稳定的因素。因为稳定，对于衙门以及衙门的公事应该如何处理，他们比起官来，虽然不能说更有发言权，至少也是非常有发言权的人物，地方治理得怎样，与他们实在大有关系。因此，那些个遇到官司就向外郎令史孔目们下跪的县太爷，虽然事属夸张，却有它非常深刻的政治学内涵。一方面，它用高度艺术化的手法，直观地揭示了官吏错位可能导致的灾难性后果，另一方面，它也同样直观地透露出，熟悉司法程序的吏在衙门里的作用之大，大到可以超过官。
　　这让我们首先想到官、吏分离的政治学设计内在的含意。如果说政府（衙门）的首要责任在于保证社会的公正与秩序，判案的最高理想是要达到公平和正确，那么，官和吏这两个社会群体，恰好分别承载着保证政府健康正常运行的道德层面和技术层面的需要，成为政治领域道德与技术这双重目标的人格化产物；于是“清官”和“能吏”成为人们对好官与好吏最常用的赞美词，深刻体现出民众乃至社会整体对这两个群体的期望。
　　严格区分官、吏的政治制度并非中国所特有。从形式上看，这两个群体颇有些类似于西方近代议会政治体制中的政治家与公务员。
　　在多数实行议会制度的国家，如果你想从政做官不能去做公务员，而应该参加某个党派，提出或者赞同某些政治主张，这样，当你所属的党派赢得了竞选，你或许就能够得到政府中的某个职位；而做一个公务员，你要宣誓忠诚于国家，一般不能参加党派。所以我们都看到，在美国，无论代表哪个政党的政治家赢得了国家或地方政府的选举，都会从大学、公司、律师行里，或者干脆从职业政治家同行中，选择政治见解相同或相近的人担任政府成员，部长和国务卿并不从具体部门的公务员中选择提拔；同样，当政府首脑以及各部长官更迭时，各部门的公务员也并不因长官的更换而更换。这样，每届政府、包括各职能部门的行政长官都可能随着几年一度的竞选而变换，但是，被任命担任行政长官的人并不需要自己去挑选一大批在自己所管辖部门中做实际工作的公务员。因此，行政长官可能几年一换，而公务员则是相对固定的，政府部门里的公务员就成为比起行政长官更稳定的一个因素。这种制度有助于保证国家行政、司法制度的连续性，不管谁来当部长州长，这事应该如何办就如何办；何况，公务员虽然被行政长官所领导，然而一个聪明的公务员决不会为了讨某一任行政长官的好，整日里战战兢兢地揣摩领导意图而忘记自己应负的职责，因为他无论怎么做也只是个公务员，作为一个公务员，他的利益得到国家的法律保证，而不是要靠他的顶头上司；相反，如果他不按照规矩把事情做好，即使能够通过歪门邪道得到某一任行政长官的宠幸，毕竟几年以后上司一换，他就该卷起铺盖走路了。
　　在这个意义上说，西方人并不把担任政府中的公务员看作从政，实际上做一个公务员也确实与从政没有什么关系。就像中国古代，要想当官是不能从吏起步的，你甚至根本就不能去做吏。虽然衙门里的书吏与官员一样都是读书人主要的出身路径，但一般的读书人没有特殊的理由是不愿意为吏的，因为不止一个朝代规定包括吏在内的下等人不允许参加科举，也即不允许做官。尽管有很少的例外，但是确实在多数朝代，想从吏成为官真是件非常非常之困难的事情。《魔合罗》、《斟头巾》等多部杂剧的主角六案孔目张鼎破了复杂的人命案后，上司竟然说要保举他做县令，那是一个了不起的恩典，毕竟吏是一种权力和责任很直接，社会地位却很低的职业。但吏的存在之所以如同公务员的存在一样不可忽视，正因为在官员不断流动的政治结构中，吏的存在是保证政策连续性的重要因素。衙门里只要有熟悉情况并且办事干练的吏，只要在政治领域不经常出现你死我活的“路线斗争”之后的大清洗，国家意志的推行，至少就有了体制上的保证。
　　东西方不同时代的政治体制，不约而同地将官与吏（或曰政治家与公务员）之间的界限分得清清楚楚，可见对官和吏功能上的区分，有一致的看法。这两种独立发展而来的政治制度，都清醒地意识到官员的流动性与吏的相对固定是很必要的，而且，更可能都意识到官吏分离的制度具有某种神秘的合理性。
　　我们仍然可以从公案戏的角度来解剖这种制度的合理性，那就是——道德与技术是政治领域同样重要的因素。就一个案件的审理而言，官员道德上的清廉当然是非常重要的，因为假如没有道德层面上的制约，司法的公正就失去了最起码的可能性；但与此同时，官员对法律条文的熟悉与洞悉伪装的能力也同样重要，因为假如没有技术层面上的能力，司法同样也不可能公正。但是我们不能幼稚地以为可以找到许许多多像包公那样或者像张鼎那样兼有道德与技术两方面长处的完人，同时解决这两个层面的问题，以保证司法公正。由官和吏两个群体分别来实现这两个方面的追求，比起由同一个群体来实现这两个方面的追求，更可靠也更具有可操作性。
　　但我们还是应该继续追问，虽然官和吏都是历代政治制度中不可缺少的要素，那么官和吏究竟哪个层面更重要？
　　中国古代社会显然把官看得比吏更重要，从隋唐时代直到晚清一直有严格的官员考试制度，吏的选拔与任用却没有形成制度化的途径。做官需要参加一系列考试，要成为吏却并不需要经过类似的考试。吏的种类很多，出身也不尽相同，宋元年间衙门里的令史、外郎、孔目直到清代衙门里的师爷，多由仕途已然无望的不得志的读书人担任。其它类别的吏出身更杂，像掌管监牢的牢头，专门负责砍罪犯脑袋的刽子手，涉及到一些特殊的技术、手艺，就常常是世袭的，父子相传。它们都是一种终身职业，并不存在调任升迁的空间。相反，现代议会制国家却把吏看得比官更重要，同样的证明就是，公务员需要通过相关的资格考试以证明你具有担任某个公职的必要能力，以及从事这一职业的专业技能。然而做官，却并不需要通过任何考试，倒很可以代代相传，像肯尼迪的家族，几代人从政，没有人会认为这有什么不妥。当然，在一个民主社会里，做官需要得到提名并且得到议会的认可，但这种提名与认可，毕竟与严格的规范化的考试不同。这就使得东西方两种政体出现了一个非常重要差别——官与吏截然不同的选任途径。这个重要区别就是，在议会国家里考吏（公务员）不考官（政治家），而中国古代社会恰恰相反，是考官不考吏的。
　　如果说考试制度的本质就是一种选拔优秀人才的制度，那么，我们可以假定西方国家公务员考试制度，是为了选拔出一批具有专业技术能力的合格人才来保证并具体操作国家法律的实施，用西方式的语言说，这意味着选拔一批有治国能力的技术官僚。要想成为一个公务员必须经过严格考试，说明这种制度非常重视维持国家机器正常运行所需的行政人才在技术方面的能力。我们也可以把古代衙门里的六案孔目，以及外郎、令使看作是一批技术官僚，至少对于处理衙门事务，尤其是处理事务的技术性程序而言，他们比起官更有经验。但是缺乏关于吏的选任制度，暗示了中国古代科举制度的弦外之音——选拔一批具有高尚道德情操的人来担任政府官员才是最重要的，换言之，“清官”比“能吏”更重要。
　　我们不能抽象地讨论到底是官更需要考还是吏更需要考。但有一个问题却是可以讨论的——由于考官和考吏的考法不一样，衡量一位技术官僚与衡量一位官员的标准不一样，这两种考试制度的实际效果必然是完全不同的。简而言之，吏是在衙门里做实际工作的，高尚的道德与对皇帝的忠诚固然重要，但是一帮愚忠的人有什么用处？要想刮点地皮都办不好，一个只会溜须拍马而没有实际工作能力的吏，要想在衙门里做得长而且做得有身份有地位，就不容易。所以，我们看到了议会国家公务员考试的实际效果，也就可以肯定用技术手段考察这些技术官僚的可能性。
　　在这个意义上说，经历了几十年完全忽视政府工作人员技术素质的曲折，国内最近开始逐步推行公务员考试，总算使得我们的政治管理机构中技术层面的重要性得到了重视。虽然在目前整个政府组织中官、吏仍未分离，但是，对包括官与吏两个群体在内的政府工作人员的“知识化、年轻化、专业化、革命化”要求，显然注意了甚至超越了道德与技术两个层面，而且，正因为像“革命化”这种纯粹道德诉求很难通过考试或考察检验，除了“年轻化”这种特定时代特有的年龄标准以外，“知识化”和“专业化”就几乎成为对现代官吏最本质的、也最可靠的衡量标准。通过推行这样的官吏选拔制度，我们正在进入一个由一批有知识、懂专业的技术官僚统治的社会，越来越多的“能吏”进入政府，也就有望在很大程度上避免昏官庸吏充斥于政府机关的局面重现。这当然是一个了不起的进步。
　　然而，这样的进步却以某种特殊的方式，折射出我们时代道德秩序的失落，至少是一种矫枉过正，矫正了用官的标准要求和选拔吏的官吏不分的失误，却陷入了一个用吏为官的同样官吏不分的误区。因为，要管理好一个国家，要管理好一个衙门，不能只有吏而没有官，哪怕吏都是“能吏”，也仍然需要“清官”。纯粹的技术官僚治国毕竟是不完整的，议会制国家之所以除了公务员以外还需要政治家担任各部门的行政长官，正是因为政府部门所必须承担的那些超越技术层面的功能，是技术官僚不足以胜任的。技术官僚受到专业知识所限，也很容易夸大并陶醉于专业技术的作用，他们更多考虑的是“术”的层面，而不会考虑或者至少是很少考虑“道”的层面。一个技术官僚统治的国家，也就太容易走向重功利、重实际却忽视人文精神追求、伦理道德建设的危险境地。并不是说技术官僚只能纯粹从技术层面上处理社会问题，完全不会顾及人伦与道德因素。元杂剧里的六案孔目们也都口口声声说“人道公门不可入，我道公门好修行；若将曲直无颠倒，脚底莲花步步生。”如果我们可以将这些能以在修行之心身居公门的好吏看作一批优秀的技术官僚，那我们就更足以读懂元杂剧——一个社会固然需要一大批技术官僚来支撑秩序，但仅仅依赖技术官僚显然是不够的；通过这些能吏的自况，正可见我们所能要求于技术官僚的，只能及于很低水平上的自律，而不应有过高的不切实际的期望。
　　在这个意义上说，没有一批称职的技术官僚，国家行政机构就不可能有效地运转；但一个过于依赖技术官僚的国家，恐怕也很难达到足够的道德水准。身处一个需要兼顾公平和效率的社会，如果过分沉溺于技术官僚治国的现实功用，谁知道历史将要我们付出多高的代价？
天网恢恢，疏而……——元剧札记之五
　　虽然在一般人的心目中，所谓“政府”，就是一些“管”我们的人，但实际上问题并不那样简单。有关政府的功能，是值得政治学家们专门研究的；而和我们日常生活相关的首当其冲的层面，就是政府维护社会公正的作用。民众之需要政府，用卢梭的话说，民众之所以将自己天赋人权之一部分，自动地让渡给另一些人，由这部分人组成政府以实施对民众的管理，正是因为公正之不易得，公正不能寄希望于冥冥中的天道，还是需要寄希望于人类自身。
　　什么叫公正？如果用一个最简单的方式来阐释它，公正不是指、或者说主要不是指一个人做了好事后应该得到回报，多数时候它是指一个人如果做了坏事应该受到惩罚。好人好事应该受到表扬乃至嘉奖，固然是引导人心向上的重要一环；但更重要的，或者说民众更有切肤之感的，恐怕还是一个人如果做了伤天害理的坏事，是否会受到惩罚，以及会受到怎样的惩罚。这也是元杂剧告诉我们的，元杂剧里有许多公案戏，讲坏人犯了罪，官吏们如何拨开层层迷雾破了案，于是，正义得到伸张，罪恶得到惩罚。像《鲁斋郎》、《勘头巾》、《硃砂担》、《魔合罗》这类剧目在元代想必是经常演出并且深受观众欢迎的，它们除了作为典型的公案戏而引人注目，同时更因为其中暗含的坏人做了坏事后必然败露的公理，而受欢迎。所谓“善有善报，恶有恶报。天若不降严霜，松柏不如蒿草。神灵若不报应，积善不如积恶”，老百姓十分清楚现世报应对于社会公正的重要性。当然，无论是元杂剧还是其他的什么剧，都很少以做了好事之后得到表扬嘉奖作为题材的——中国近几十年流行的现代戏除外，现代戏倒是十分倾心于表扬好人好事的。这种所谓现代戏在很多场合是个伪艺术的怪胎，而且关键在于它并不在乎有没有观众，既然不能体现民心，也就不能以常理度之。元杂剧这样的题材选择，正揭示出一般民众的心理需求。
　　所以，虽然元杂剧的作者们口口声声“善恶到头终有报，只争来早与来迟”，其实老百姓真想看到的，主要是惩恶，这也从一个侧面反映了表扬好人好事的“正面引导”，远不如惩诫坏人坏事的“反面教材”，更能惊醒人生，更有威慑力。艺术是不会犯错误的，一个时代深受民众欢迎的艺术更是不会犯错误的，有什么样的艺术，正缘于有什么样的民众。
　　现在我们就明白了，读元杂剧，需要特别关注的，是元杂剧对坏人坏事“恶有恶报”的叙述模式。从事社会心理学研究的理论家会告诉我们，这是一个由戏剧家与作为观众的普通民众在有意无意中共同构建的幻觉甚至骗局，因为天底下有许多许多的案子，官吏们或者懒得去破或者虽然努力去破也没有能破得了，但没有破的案子是不能成为戏剧题材的，因为它有头无尾。实际上，就连那些案情过于简单，无需细察坏人就被绳之以法的案子，也不容易成为戏剧的题材，因为太简单，没有“戏剧性”。因此，一个案子要想成为戏剧的题材，就需要有两个条件，其一是案子比较复杂，其二是案子最终大白于天下，坏人受到了惩罚。于是全剧终了，好人们欣欣然地说，好啊好啊，做好事的人或者是受冤枉的人终有好报，尤其是做坏事的终究会受到惩罚，这就叫“天网恢恢，疏而不漏”，看你们还敢不敢做坏事？
　　既然“天网恢恢，疏而不漏”，那还需要政府做什么？需要的，天道要通过人道来实现。毕竟在凡间人世，坏人坏事还是需要通过现实的政府机构给予惩罚。公案戏的实质，就是天道借助于人道，元杂剧《勘头巾》是以审案的孔目张鼎为主角的末本，它非常典型地以一个复杂的案子为题材。《勘头巾》的案子经过是这样的，贫民王小二经常得到刘平远刘员外接济，某日又来到员外门前，却与员外发生了一场口角；恰好刘员外的浑家与太清观的王知观“有些不伶俐的勾当”，便唆使他杀了刘员外，两人得以做一辈子夫妻。王知观趁刘员外出门取账酒醉时杀了他，取头巾回来为证见。地方官审理刘员外身死的案件，自然听信刘妻的告诉，将王小二作为疑犯，虽然并无证据，仍然将他屈打成招。但是刘员外所用的头巾一直没有找到，负责审案的令史再次到牢里拷问王小二，王小二受刑不过，随口答道，头巾藏在城外刘家菜园里井口旁边石板底下。用元杂剧惯用语说，也是合当有事，刚好有个卖草的庄家被牢头戏弄关在牢里让他给打草苫，听到了王小二的供词。令史审出了头巾所在，自然就要去取这件重要证物了，而那位卖草人出得门来却碰上了在附近探知动静的王知观，将王小二的供词说与他听，王知观得以迅速将头巾藏到王小二所招供之地，奉命前去的张千顺利取到证物，此案遂定为铁案。如果这个案子如此结束，就不像一个戏了——它不符合我们所说的全部两个标准，既不够复杂，又不符合民众的道德理想。所以这戏还需要一个转折——就在王小超大型要被处决时，六案孔目张鼎进衙办事，听到王小二喊冤，就想为他重新审理，寻找案中的破绽，却无法解释王小二何以知道头巾这件重要证物埋藏的场所。七弯八绕，闲谈中张鼎一不小心说说起这衙门的屋顶哪怕加几张草苫也好，张千猛地想起那日去取头巾时，曾经遇到一个卖草人。张鼎找到了这位庄家，又是七弯八绕地，很偶然地，知道那天他曾经将王小二的供词说给王知观听，经由这条小线索，终于找到了凶手。
　　有了这样的结局，《勘头巾》才算是一部典型的公案戏。然而我们也会发现，作为一部典型的公案戏之两个条件，却是相互矛盾的。复杂的案子写成戏，比较好看，但是，复杂的案子却并不易审理，换言之，如果仅仅需要追求天理昭昭，那么简单的案子更容易达致这一结果；复杂的案子既然有许多曲折，假如最后不能审个水落石出，好人受了冤屈，坏人逍遥法外的可能，就大大增加。正是为了同时符合这两个相互矛盾的条件，多数案情曲折复杂的公案戏，都需要通过一些非常事件，导致剧情非正常的转折，以使善恶报应的理想得以实现——既然案情复杂，就需要特殊的机缘才能破案。
　　然而问题的麻烦之处就在于，既然案情复杂，既然案子很难破，破案的转捩点，就会经常借助于一些偶遇或奇迹。假如《勘头巾》不是卖草的庄家出牢门时刚好碰到王知观，而且，假如张鼎重新审案时没有七拉八扯地扯到草苫上面，王小二被屈杀就几乎是无可怀疑的结局，那么这个案子岂非永无清明之日，台下的观众岂非要很不满意？人间的公理岂非就失去了它的普遍性？举例而言，现在我们几乎每天都可以在新闻报道里读到这样的消息——“我公安人员看见某人形迹可疑，随即上前盘问，一举破获一件大案”，从这里是很难推导出公理存在的明显证据的，它只会摧毁我们对社会治安状况仅存的一丝信心，假如诸多刑事案件的破获，都只能寄希望于公安人员识别众人“形迹”的火眼金睛，而不是依赖于确凿可靠的证据与线索，那么，破案就成了摸彩。至于像《窦娥冤》这类剧目，既需要借助于虚幻的鬼魂，还需要自己的亲人获得高官显爵才得以申冤，更使天道显得脆弱，难人令人信服。
　　公理需要得以伸张的，还不全是公案戏那样的场合。元杂剧《潇湘雨》的主人公被贪图富贵的丈夫无端抛弃，如果说停妻再娶还只是负心，并不算大罪，那么当他的妻子前来认亲时，竟被他诬为家里偷了东西的丫环，不仅下令将她发配到沙门岛甚至吩咐押送的解子“一路上只要死的，不要活的”，确实就丧失了起码的人性了。那么这样丧尽天良的坏人，如何才能让他受到惩罚？在这个戏里，公理得以伸张全靠一个偶然的机会——被发配往沙门岛途中的翠鸾路经一个驿站，她不由得在雨夜哭泣，恰好他的生身父亲张天觉也在驿站歇息，翠鸾这位“带长枷横铁锁愁心泪眼的臭婆娘，惊醒了他这驰驿马挂金牌先斩后闻的老宰辅”，令老宰辅大为恼怒。次日清晨，老宰辅要弄清楚究竟是谁搅了他这一夜，一见之下，认出竟是自己失散已久的女儿。如此说来，天地之广，假设没有这样的巧遇，十个翠鸾也会死无葬身之地，哪里就那样巧了，半夜碰上自己的父亲？
　　偶然性也不全是偶然的，说是“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电。”偶然性可以被解释成天道。但无可怀疑的则是，审案越是要借助于偶然性，也即越是要借助于天道，就越是不可靠。用数学的语言来说，就是概率太低，而当某一事件出现的概率低到一定程度，它的存在本身甚至也可以被忽略，这样的规律，并不是不能用之于所谓的天道，以及用以体现天道的人道。
　　因此，需要借助于偶然性，也即借助于天道来实现的社会公正，是缺乏保障的公正，是令人生疑的公正。所谓“天网恢恢，疏而不漏”，归根到底是一种甚不可靠的谎言。更符合事实的情况则是，那天网恢恢，“疏”则“疏”也，却未见得不“漏”；它确实“疏”，而且还“漏”得很。有时你只能权当它是一种恫吓，如同文革中常见的大字报里“某某必胜，某某必败”，“某某人不投降，就叫他灭亡”式的语言，它或许能起到点鼓舞人们的士气，让对手心浮气躁的作用；更像是通过个别贪官污吏被揭露的事件，推导出“任何腐败分子都逃不出法律的惩罚”这样遥远的结论，因其过于虚张声势而显得空洞无力，也断断不会具有真正的威慑作用。这样的“天网”，简直比《勘头巾》所描述的那张“天网”还多漏洞。
　　戏剧毕竟不同于现实。虽然公案戏编织的天网千疮百孔，元杂剧仍然不得不立足于趣味与公理之间那一个小小的缝隙，在公案戏的取材上大费周章。既然没有曲折复杂的情节，公案戏就会失去可观赏性；同时，如果公案戏没有善恶报应的大团圆结局，就会违背民众的社会理想，同样会被一般观众抛弃，那么，元杂剧里公案戏的模式，就必然意味着某种艺术化的妥协。这样的妥协最终凝聚成包公这样的特殊意象，虽在尘世，却超越于现实人生；一方面，有了包公，天道的达成就有了一丝希望；另一方面，也因为只有一个包公，这希望离现实就仍然很远。所有将政治清廉的期望，寄之于包公或一两个包公式人物身上的想法，都只不过是戏剧化的幻想，如此而已。
　　我们很难说，将社会公正写成一种远离现实的理想，是不是体现了元杂剧作家们清醒的现实主义眼光。我们只能不无牵强地说，通过对那些高张因果报应的元杂剧杰作的细读，依稀能够发现其中暗含的另一层意思，既然借助于天道来实现社会公正是如此的困难，天道就越是显现出它作为一种社会理想的实质——理想离现实越远，它作为一种理想的本质特征就越是鲜明可辨。从这个角度看，今天的人们，应该不难从中体会到这样的暗示——无论是寄希望于人道还是寄希望于天道，都远远不足于达致真正意义上的社会公正。要想通过某种外在于民众自身的力量——不管是所谓天道还是人道——实现社会公正，都仅仅是一种虚构的幻想。
　　不过，我们还是可以后退一步，以最宽容的心态认同元杂剧的公案戏所构筑的幻想，就像包公始终体现出民众对社会秩序健康而美好的愿望，因而多少总有值得褒奖之处一样。即使所谓“天网恢恢，疏而不漏”是纯粹且一目了然的幻想，即使它是如此显而易见且虚张声势的虚构，毕竟也有它的价值，至少它对于好人并不具有任何的伤害，却能够使恶人有所畏惧。而即使是对虚幻的天道的敬畏，也有其不可估量的社会作用，它使恶人在行恶时，也隐约地看到一条底线。有这条底线和没有这条底线，恐怕大不相同，因为，只有无所畏惧的人，才会成为彻头彻尾的、不可救药的、并且真正令人生畏的恶人，对社会具有最致命的破坏力的恶人。
暴行与正义——元剧札记之六
　　谋反在任何时代都为主流意识形态所痛恨，但是，也有特例，那就是梁山好汉。梁山泊那些造反的头领们在宋代就已经被民众视为英雄好汉，当时还没有什么替天行道的说辞，想必百姓所喜欢的，只是“大碗喝酒，大块吃肉”那种有别于平凡庸俗的日常生活的另一种生活方式。因此，无论是宋代的话本小说，还是宋元乃至更迟些的戏剧，多数都从正面描写梁山好汉；虽然这样的描写，离开江青“三突出”和“高、大、全”的要求还有一段距离，但也已经足够引起我们的注意了。一个社会对一群反朝廷的草泽英雄给予那么多的同情甚至敬仰，是很值得玩味的。
　　当然，梁山好汉也不是永远受人尊敬。且不提《儿女英雄传》，中国古代文学艺术多数从正面描写梁山好汉这样的特例，仍然存在它的反面，虽然也同样是特例。元杂剧《还牢末》写刘唐，可是把他写成一个心胸狭窄的小人的。《还牢末》的主人公是李孔目，有名的梁山好汉刘唐和史进只是配角，但李孔目的悲剧，与刘唐却有莫大干系。
　　刘唐是东平府衙门里五衙都首领，因为误了一个月假期，被府尹打了一顿，他怪李孔目不为他说情，发誓要报复，说是“恨小非君子，无毒不丈夫”，“你常踏着吉地行哩。有朝一日，文卷有些差错，大人见怪，拿下你来，咱两个休轴头厮抹着。”果然，李孔目因为好心救了见义勇为打死歹人的李逵，与李逵有了点往来，李孔目的二房萧娥恰与衙门里的相好赵令史有奸情，合伙告发李孔目勾结强人。刘唐抢着经办了这件本来不该由他经办的案子，把李孔目一条链子锁押到衙门里来，这次轮到他神气了，擒到堂上，赵令史一句“不打不招”，府尹下令“与我打来着”，刘唐打得李孔目“一杖一层皮”。不仅如此。且听刘唐把李孔目押到牢里时讲的，“手拿无情棒，怀揣滴泪钱；晓行狼虎路，夜伴死尸眠。自家刘唐便是。今日李孔目勾结梁山泊强贼山儿李逵。受了他一付匾金环。招伏已定，下在牢里。当初我误了假限，直厅打了我四十，今日他也犯下来了，下在牢里，与我拿出来！……旧规犯人入牢，先吃三十杀威棒。”史进好说歹说，刘唐总算没有下手，但又要求李孔目唱一支曲儿听听。李孔目说，“我有甚么心肠还唱曲儿。”刘唐说，“你若不唱，我一顿棍子就打死你。”这还不算完。《还牢末》的剧名出自刘唐进一步的枉法，他竟收了萧娥的银子，扬言道“要活的难，要死的易”，生生把李孔目在牢里吊死。想不到李孔目死去后又活转来，萧娥来告诉刘唐，刘唐又一次把李孔目抓回牢里——“这打不死的贼，果然又活了，你还牢里去。”李孔目哀告说，“刘唐哥，我也曾替你同在衙门中来，直这般狠也”，刘唐的回答是，“你是死罪重犯，则除死罢了，不死怎么放得你在外面？快还牢去。”
　　《还牢末》可能是我们能看到的最奇怪的水浒戏。后来刘唐、史进和李孔目都上了梁山，原因很简单——宋江写了两份书信让阮小五前来招刘唐、史进入伙，阮小五先把一封书信给史进，被刘唐发现，刘唐要出首；阮小五又把另一封信给刘唐，史进威胁说也要告发他，刘唐自知无幸，建议并主动将李孔目救出，同上梁山，而他们之间的恩怨，也因之被忘却了。刘唐就这这样轻而易举地成了梁山好汉，而且显然还是位置比李孔目地位更高、也即更英雄的好汉。
　　一个人如此容易就成了英雄好汉，真让人惊讶，比起那句“要做官，杀人放火受招安”的民谚所指点的做官秘诀，想成为梁山好汉门槛更低，更少风险，更简单易行。
　　但真正值得思考的却是，何以刘唐在李孔目面前如此凶恶，尤其是肆意挟嫌报复的行为，就这样被轻飘飘地一笔带过了，真好象连一点忏悔之心也不需要？难道就因为他最终上了梁山，他对李孔目的曾经戕害就可以不受追究？就像那些战争将近结束时倒戈的将领，原本是“沾满人民鲜血”的战犯，就因为审时度世见机行事起了一义，往事也就不再受到追究，还施施然成了政协委员甚至常委，而他原来的对手们仍然是不起眼的小团长之类一样。既然都是梁山好汉了，于是大家都“向前看”；甚至还可以有所谓“此一时，彼一时”的遁词——当时打你是正确的，现在和你搞团结也是正确的。对立是历史造成的，现在我们都是一个阵营里的人了，不能再老记着历史旧账；奇怪的是有义务消除历史积怨的不是曾经作恶者，受害者假如做不到既往不咎，反倒成了历史的罪人。
　　《还牢末》还可以引出更多的话题。在某种意义上说，《还牢末》里的刘唐，是一个相当典型的、语意丰富的个案，身处今天司法部门，同时会经常遇到刘唐一样的语境。如果我们把刘唐的行为抽离开这个特定的场合，就需要考虑，假如不上梁山，刘唐这种显然有违司法公正的行为方式，会不会受到谴责，会受到怎样的谴责？正如同《还牢末》所写的那样，刘唐的行为自始至终并没有受到任何的谴责，而一个曾经枉法的司法人员，他会因为曾经有过像刘唐一样的行为，而受到谴责吗？假如以刘唐当时的身份着眼，他在毒打确实与梁山强人李逵有关联的李孔目时，只不过是假公济私而已，他并没有冤枉李孔目。换了李孔目，他即使不会如同刘唐下手那样狠，不也是要打的吗？
　　近年，有关警务人员动用私刑造成冤案的消息屡见报端。据《南方辕末》等报纸披露，1997年9月郑州天然商厦发生马雪峰案，当时，马在柜台购买了一条项链和一对耳环。货款两讫，当他离开柜台时，被商厦两位保安人员盯住，并被送到附近北下派出所。警察首先“保管”了马雪峰所购的金首饰，然后用绳子捆住四肢，用电警棍和特制的刑具抽打他的头部、肩部、背部、臂部、腿部及全身其它部位，直打得皮开肉绽。他们如此残暴地对付一个普通的消费者，只是为了让他承认自己有诈骗行为，以便没收所购全部首饰。被打的马雪峰抵挡不住如此血腥摧残，终因伤势过重，医生回天乏术，在一天后魂归天庭。云南另一个特大冤案更是令人触目惊心。1995年4月，富源县凉水井村附近的简易煤棚内，秦应坤兄弟遭到4名不明身份的歹徒抢劫，被抢了钱，秦应坤左脚还被歹徒用菜刀砍伤。被害人秦应坤在向富源警方报案时，一口咬定抢劫者是陈金昌、温绍国、姚泽坤、温绍荣。于是，这４个不谙世事的农村孩子突然间变成了“抢劫杀人者”。他们坚定地为自己的清白辩护：我没有抢劫，我没有杀人，我是清白的。一切申述都被审讯的警察认为是不老实交待罪行的狡辩。在接下来的７天７夜的审讯中，几个孩子最终“承认”了自己的“犯罪事实”。下面是“主犯”陈金昌自述在富源县公安局的“招供”经过：“5月17日，我被带进一间屋子，他们从一个盒子里拿出一根用水浸湿过的绳子，用力把我捆起来，命我跪在地上，老实交代罪行，我一再声明自己无罪，没干过什么伤天害理之事，可他们不听。就这样从凌晨１时到天亮６时，我是在他们的拳打脚踢、罚跪和辱骂中度过的。第二天晚上８时许，我被带到另一间房子，一进门就命令我跪下，直把我打得鼻青脸肿，有好几次昏了过去。醒来时，只觉得头湿淋淋的，原来他们用冷水泼醒了我。在审讯时，他们只准我回答‘是’与‘不是’，但只要一说‘不是’二字，便会招来一阵拳打脚踢。”另外，当时年仅15岁的温绍荣锁骨被打断，耳朵被扯豁。温绍国也被打得遍体鳞伤。直到3年后因其它案子被抓获的罪犯张荣东等人交待了秦应坤一案抢劫杀人的作案经过，才最终证明陈金昌等４人的确是被错送进了监狱。至此，4个清白无辜的孩子冤枉地坐了近3年大牢。
　　由于新闻监督虽然缓慢却仍在迈进的步伐，有越来越多类似的事件被披露出来，足以令我们对刑侦司法领域存在的阴暗面，有更多警觉。但是，我以为，这样的揭露与思考仅仅停留于冤案的洗刷是远远不够的，只注意这样的冤情也很容易令读者造成误解，问题还有更复杂与更令人深思的一面。在我们的新闻媒体为这些冤案而发出愤怒的声讨时，其实我们并不知道有多少还没有被证明是冤枉的案件，正是通过这样的手段“侦破”的；而且我相信，类似的现象之所以层出不穷，正是由于人们只着眼于刑讯逼供制造出了一些冤案，而对那些以刑讯逼供的手段得以令案件真相大白，令坏人落入法网的行为，非但没有加以足够的谴责，而且还会以视其为破案英雄的方式予以嘉奖，由此默许乃至于鼓励类似的刑讯逼供。我们之所以会在元杂剧里经常读到类似《窦娥冤》里的窦娥在堂上被屈打成招的案例，正是因为对真正的坏人，也是用同样的办法审理，并根据他们自己的招认形成铁案的，《斟头巾》里张鼎审理案件发现了疑凶王知观，审问时王知观辨称道，“我持斋把素，口诵黄庭道德真经，怎肯持刀杀人，并无此事。”张鼎的答复是，“这厮不打不招。张千，选大棒子打着者。”王知观果然招供了，他说，“我受不过这般拷打，罢罢罢，我招我招。是我杀了刘员外来。”这样的结果，与窦娥，与云南那4个无辜的农村孩子的屈打成招，又有什么分别？
　　由于所有不同案件都只是由这单一的行为方式审理出结果的，人们也就无从分辨，今天究竟是审清了案子，还是审出了冤情；因为在多数情况下，我们不可能仅仅凭想象，就确定在衙门里挨打的是窦娥还是王知观；或者说，我们不可能真正分辨在严刑下的招供，是窦娥式的招供还是王知观式的招供。如果只看案情审理是否能得出好的结果，如果只要审清了案情，就可以不顾审理的手段是否合法；只要能够达到找出作案者这单一的目的，就可以不顾及作案者是如何被找出来、用什么手段找出来的，类似于郑州和云南富源发生的事件，必将层出不穷。另一出与水浒有关的杂剧《争报恩》里，前来报案揭露李千娇勾结梁山强人作奸犯科的搽旦对审案的官员说，“大人，这赖肉顽皮，不打不招。拿那大棒子着实的打上一千下，他才招了呢……相公，你则管打。打死了他，也不干我事。”只关心案情的审理结果如何，却不注意审案的形式，或者说，不注意“程序的合法性”，疑犯被打死“也不干我事”，正是刑讯逼供现象泛滥的根源。
　　更何况，就算是面对板上钉钉的坏人，刘唐式残忍的吊扒拷打，也没有丝毫值得称许之处，甚至也不能原谅。王知观就可以随便打吗？《鸳鸯被》里的李府尹，当他自己的冤案得到昭雪，重新手握重权，这时他借助于行政权力，帮助女儿实现理想的婚姻，这种假公济私的行为，因其符合观众同情心的指向，并不难为人们所接受；但问题还在于面对曾经因借了银子给他女儿，希望能以婚姻代偿债务，逼婚未遂的刘员外，他喝道“张千，取大棒子过来，将刘员外先责四十，再送有司问罪”，这先责四十大棒的行为，明显是超出公务之外的公报私仇的举止。刘员外的行为固然是可谴责的，然而，李府尹如何有权在官司还未审问之前，就先打刘员外一顿？在李府尹不分青红皂白就打刘员外四十大板时，他哪里还有一点点慈父的风范？这样一用刑，李府尹的形象，实际上已经变得比起刘员外更令人恶心。
　　因此，我们真正需要讨论的，并不是一个坏的司法人员通过酷刑冤枉了另一个好人，而是一个被认为是“好”的司法人员在审理坏人时采取的不轨手段。《还牢末》比《窦娥冤》和《斟头巾》之类更有意思，《还牢末》里的刘唐和《争报恩》里的搽旦之所以如此肆无忌惮，是因为他们抓住了李孔目和李千娇的把柄，因此他们可以施行某种“为正义的暴行”。即使我们确实需要学习雷锋叔叔“对敌人要像严冬一样残酷无情”的精神，我们也还是需要考虑，哪怕有着最为正当的目的，暴行也仍然是暴行，任何暴行都不会因其目的高尚而改变其为暴行的实质；而且，越是在高尚的目的掩饰下，人们越是容易放纵自己的暴力倾向；暴行越是有冠冕堂皇的理由，行为也就越容易越过做人的底限。因此，“为正义的暴行”，也就比为私欲或者为其它似乎比较卑下的目的而施的暴行，更为危险。中世纪的十字军东征，纳粹德国对犹太人的虐杀，以及文革期间红卫兵对“反动学术权威”的无情摧残，施暴者无不出于某种自认为十分高尚的目的，我不想说他们的目的“貌似高尚”，只想说即使是出于一些也许真的很高尚的目的，一味施暴也必然使这高尚受到扭曲，最后，所有高尚的目的就会都变得很不高尚；更不用说在高尚的目的之下，也很容易掩藏着刘唐那样的私心。
　　为正义而施暴是对正义的亵渎，它必定会直接损害正义本身。“以暴易暴”永远是不可取的，正像你不能通过恶行消灭世界上的坏人一样——你也许可以消灭过去做过坏事的坏人，但你的恶行，已经足以使你自己成为新的坏人。
没赖场，赖和尚——元剧札记之七
　　宗教在元代一般民众生活中的重要性是无可怀疑的，但是客观全面地看，中国普通民众对宗教的态度，其实是很复杂的。即以元杂剧为例，元杂剧不少剧目以和尚道士劝人出家为主题，当时人称其为“神仙道化”，连这些剧目对和尚道士们也未必都很恭敬；而除了这些剧作之外，大凡写到和尚道士，就像写到媒婆和郎中一样，少有光彩。
　　说得更明白一些，除了那部分神仙道化戏以外，和尚道士在元杂剧里，多数场合是被调笑和奚落的对象，就像《竹叶舟》里小和尚调侃他的师傅一样：“你这老秃厮。你还要悟佛法哩，则会在看经处偷眼儿瞧人家老婆。”而假如说《鸳鸯被》里的老道姑为人偷情提供便利，多少也算是一桩善行的话，小道姑的想法就有些离谱，她一见小姐就说：“我与你将鸳鸯被儿都铺停当了，则等你来成就亲呵，你休忘了我者……我今日成就了你两个，久后你也与我寻一个好老公。”从教义和教规的层面讲，无论中国的佛教道教，无论和尚尼姑还是道士道姑，都需要“出家”，而所谓出家，在生活上与常人最直接与最表面的区别，就是不许婚嫁，说得更露骨或者更准确一点，是必须完全禁欲，不许有性生活。然而元杂剧用闲笔写到和尚道士时，他们则每每成为黄色笑话的主角，备受嘲讽；在这些场合，他们不仅言语行为都流露着情色的欲望，而且对社会道德往往具有非常明显的破坏性。勾引良家妇女算是轻的，相互之间也多有猥亵，至于同性之间的狎昵，也不少见。
　　文学作品对这类社会角色的描写，与他们应有的社会形象的尖锐对立，这是值得细细玩味的现象。
　　假如我们心态能变得更加宽容，更善解人意，那么在生理和内分泌方面与我们并无二致的和尚道士、尼姑道姑，当然也会产生一般人的心理需要，对他们施以过多世俗的苛求和责难，多少有些失之于人道。但是从另一个方面，我们不能以这样的思考角度强加于古人，强加于古代剧作家，要求他们用今人的方式思维。陈寅恪说我们对历史要有“同情之理解”，阅读元杂剧也是这样，如果我们真能“同”元代的剧作家们之“情”，那么，就要舍弃站在今天的立场上对和尚道士的同情，就必须看到，在这样的一些描写里，透露出元代剧作家，乃至一般民众对和尚道士的道德评价；我们需要认真考虑的，不是如何地体谅和尚道士们与常人同样的生理与心理渴求，考虑如何让他们过上正常的生活，而是应该考虑，元杂剧的作者们之所以经常把和尚道士描写刻划成情色主角，描写刻划成道德的破坏者，足以证明在他们生活的那个时代，和尚道士们在道德方面，得到的是很低的社会评价，用鲁迅在《阿Q正传》里的话说，“和尚总是要偷尼姑的”。
　　我完全相信在元代或其它的朝代，无论是佛教还是道教的禁欲制度，都不足以真正在和尚道士的日常生活中得到彻底的、不打折扣的施行，就像在文化大革命那样狂热的时代，红卫兵小将们在致过“崇高的无产阶级革命敬礼”之后，只要有机会，也会蠢蠢欲动一样。但我想到的是，一个社会的道德体系是靠普通民众维系而不是靠一批被刻上特殊社会烙印的人维系的，换言之，一个时代社会道德风气的好坏，端赖一般民众的道德水准，虽不能说与和尚道士的行为无关，至少关系很小。然而，为什么和尚道士们会被视为社会道德的破坏力量，而且不止于元杂剧，诸多笔记小说也会经常这样写？这其中，当然有一些促狭的因素——寺庙道观都是一些半封闭的场所，里面生活着与常人迥异的另类，人们对生活在这个特殊环境里的和尚道士们如何满足性生活需求的揣度与想象，是滋生上述与出家人相关的情色描写的关键。但是，我还想指出另一个也许并不为人们注意到的原因。我想引用我老家流行的一句俗语——没赖场，赖和尚。这句俗语的字面意思是说，找不到可以怪罪或归罪的人，就怪罪或归罪于和尚；它更准确的词源学解释，则涉及到我们刚才提及的情色主题——某家未出阁的姑娘或寡妇做了有伤风化之事，挺起大肚子来了，又不能扯出奸夫来，怎么办呢？只能以和尚顶罪，归罪于他们。这句俗语体现出一种非常了不起的民间智慧，它告诉我们，出家人的身份的微妙之处，多少也在某种程度上，导致了对他们道德水平的负面评价，而且还可能在很大程度上，引发了上述情色描写的盛行。为什么会发生“没赖场，赖和尚”的现象，当社会道德受到挑战时，人们为什么会趋向于让和尚来承担破坏社会道德秩序的罪责？其中一人重要原因就在于，虽然从理论上说，和尚道士在性生活方面具有和普通人无法相比的保守特征，这样的保守，在视性以及情色为淫邪的年代，本该受到很多赞扬；但是他们这种非常表面化的道德优势，完全不足以让他们赢得应有的尊敬。因为归根结底，出家人，至少是绝大多数出家人，在中国多数时代，都是弱势群体的组成部分而不是相反。即使宗教作为一种意识形态，有时会得到很高的社会地位，但从属于这些宗教的一般的和尚尼姑、道士道姑们，他们的社会地位却未必会同时上升；加之出家人始终要通过向平民化缘维持他们的生活，更决定了他们与一般民众心理上存在无可改变的落差，决定了平民对出家人的俯视。正是由于出家人的实际社会地位并不高，他们之成为社会道德秩序遭受毁损时承担责任的替罪羊，就有了极大的可能性，这使一般人可以很方便地将破坏社会道德秩序的责任，归罪于他们，通过对他们的批评既可以反衬出自己的道德优势，同时又不需要为这样的责任误置而付出太大的代价。出家人很少有机会、有能力反抗这类有意的误解，他们没有多少自我洗刷的可能。因此，我把这种行为方式称作“社会文化批评的安全模式”，在多数场合，直言批评社会文化现象是需要一定程度上的道德勇气的，然而那些既想体现自己在道德上的优势，又不愿意冒风险的聪明的批评者，总是会想方设法寻找某些批评的安全模式，就像通过无端和放肆地嘲讽和尚道士的偷情欲望，以标示清高一样。我不想说没有胆量直言批评执政者，就以批评传统文化聊以自慰的学者们，是不是也正以此作为“社会文化批评的安全模式”，但我至少知道，输球输急了就让教练下岗的足球队，则确确实实是这样的。足球是由球员踢而不是教练踢的，我并不否认一个好的教练对一个球队的作用，但是既然国家之间的足球比赛不允许运动员代表其它国家参赛（除非入籍）却从来不反对外籍教练训练球队，就足以说明踢球的队员才是一场比赛胜负的决定性因素。涅波离开沈阳海狮队韩国国家队急于想让他担任国家队教头，足以证明他确实是个好教练；霍顿在中国足球输掉奥运预选赛后不得已只能到中国的甲B当教练，却不能因此就说他是一个差教练。但是他们都没有使中国足球发生人们所预想的变化，更说明足球队的球员比起教练，要重要得多。然而输球时却不能随便埋怨队员，尤其是不能随便埋怨球星，更不能让球员下岗，这些球员下岗了剩下的就更差了呀，因此，可以怪罪的就只剩下教练——典型的“没赖场，赖和尚”，正由于炒教练是一种比起炒球员更为安全的手法。至于不断地让一个又一个教练下岗是不是确实就有效用，则是大可怀疑的；然而不管是有意还是无意，尽可能地避免无谓的风险，又可以装出一副终于找到了问题症结所在的样子，最好的办法就是心照不宣地炒教练。
　　从足球引申到奥运会，我们不难发现更多类似的批评的安全模式。体育比赛总是有胜负的，我不想去考察获胜时人们怎么总结经验，倒是对失败时找到的原因很有兴趣。在我看来，假如比赛失利，人们所找的原因里与运动员唯一相关的原因是所谓的心理失常，除此之外，是说运气，而只要有可能，最喜欢说的就是裁判。我们都不会断然否认裁判的个人好恶对于体育比赛的胜负是会起到相当作用的因素，然而，假如我们对于国际比赛的裁判的公平公正没有最基本的信任，以为国际体育比赛也像我们的足球联赛那样充斥黑哨，甚至以为每逢中国人参加可以掺杂个人好恶的比赛，总是会受到不公平的对待，那我们本该拒绝参加这所有比赛。既然不是这样，既然中国的国际形象还没有恶劣到让所有国家的裁判都对我们的运动员恨之入骨的程度，或者说既然我们并不认为所有非中国的裁判都是收受了其它国家红包的体育恶棍，那么，承认与尊重裁判基本的公平公正就是一个最起码的前提。因此，总是用裁判偏见的解释比赛的失利，无疑是在推卸运动员自己的责任；至于运气，假如它是胜利者的语言，倒也不失为对失利对手的客套式的尊敬，而落败者以此自嘲，多少显得有些可笑；最后，所谓心理，它可能只在水平相当或几乎相当的对手之间，才能起一点点作用，因为体育比赛毕竟最终是靠实力与训练水平发言的，远非“人有多大胆，地有多大产”的心理战。然而，为什么我们会经常听到媒体将我们的运动员失利当之于心理，归之于运气，归之于裁判？除了因为我们的记者编辑的知识水平，多数只限于讨论体育比赛的运动员心理、运气和裁判的层次以外，也正是由于这样的指责并不真正触及问题的核心，因此这种批评最为“安全”。但是它恰恰忽视了体育比赛最核心的要素，那就是运动员的能力。像这类“安全”的责备，其“没赖场，赖和尚”的程度，虽然不能和所谓的“三年自然灾害”相比——所有经历过那个相距不远的历史时期的人都知道，那几年简单是少有的风调雨顺，所谓自然灾害云云，无非是为了把一场完全出于人为的在饥荒归罪于人力不能及的大自然，部分人希望能借此以避免批评逃脱罪责，另一部分人则明智地看到默契地接受这种历史解释最能保证自己政治生命乃至肉身的安全——倒是也能和元杂剧以及那个时代的人们借着对和尚道士的嘲弄，替代性地满足批评社会道德秩序失范的愿望相媲美。
　　言及于此，我很可能将这个话题引入了过于严肃的歧途。其实，元杂剧调笑嘲讽和尚道士的情色欲望，也多数只限于调笑。《竹坞听琴》里的女主人公郑彩鸾，本是着急嫁不了好男人才出家的，一旦与指腹为婚的秀才庵堂相遇，怨女旷夫，“并香肩月下星前，共指三生说誓言”，有了这样的经历，数年后重遇当年夜夜快乐偷情现在又中了状元的心上人，自然巴巴的要还俗了，“我不再绽口念着道德经。坐处坐行处行，情厮投意厮称。到今朝酒半醒，入罗纬掩乡屏。只等得画烛灯昏夜寂静，宝篆氤氲爇金鼎。枕头儿上那些风流兴，休道俺姑姑们不志诚，便跳出那八洞神仙把我来劝都不省。”只有《勘头巾》里刘员外的浑家与太清观的王知观“有些不伶俐的勾当”，两人合谋杀了刘员外，算是一桩大事，除此以外，像《竹坞听琴》里的小道姑眼见得郑小姐有了好人家，便伤感地说“小姐还俗去了也。撇得我独自一个，在此孤孤另另，如何度日，不如也寻个小和尚去。”而老道姑一见多年前失散了的老公，说一句“我丢了冠子，脱了布衫，解了环绦，我认了老相公，不强似出家”，立马还俗，这些都不算是太过份的责备。事实本该如此，和尚尼姑，道士道姑，既无力成为禁俗的社会模范，如何又能承担社会道德堕落的重任？